L’apparition de la figure du sage-mendiant au IVe av. J.-C. sous l’impulsion de Diogène de Sinope provoque la résistance d’autres philosophes. C’est à la fois parce qu’il est dépossédé et qu’il sollicite des dons pour assurer sa subsistance que les adversaires des cyniques, notamment les épicuriens, refusent d’adopter la vie du mendiant. Ses défenseurs doivent lutter sur plusieurs fronts afin de légitimer son mode de vie et établir sa supériorité morale.

In this article, firstly, I begin by articulating four logically different positions Kant has been argued to hold concerning the nature and meaning of ‘aesthetic judgement’ so that, secondly, I may endorse the alternative that has been almost entirely neglected: that is, aesthetic judgement should be understood to be both ‘internalist’ in that the pleasure of taste is a constitutive element of the judgement itself (rather than its external effect or prior referent) and ‘objective’ insofar as the pleasure of taste (...) not only reflects the mental state of the judging subject but discriminates features or properties of the object judged. Ultimately I believe that this ‘internal objectivism’ is a compelling meta-aesthetic position in its own right with interesting parallels to recent trends in aesthetic theory, but presently I am concerned to demonstrate that one way to get clear about how such judgements are possible and to become comfortable with their significance is to see how this position arises and is resisted in the Critique of Judgment and, accordingly, in the contemporary scholarship on Kantian aesthetics. (shrink)

Nesta obra, o propósito fundamental foi o de fornecer liberdade de investigação dentro do amplo leque tópico que, desde o início, marca a abertura problemática e problematizante do protocolo entre a UNISINOS e a FDUC. Desde as dimensões filosóficas às dimensões históricas, passando pelas dimensões teoréticas e dogmáticas do direito e do estado, aqui vem a convergir os interesses científicos do relevante número de investigadores e professores activamente comprometidos neste projecto.

1. L'aspect le plus important du toucher est sa relation au temps et à l'étendue, relation constituée par le mouvement même du toucher. En référence aux conceptions de E. Straus, on expose la distinction entre le toucher et l'être-touché à la lumière d'expériences faites par nous avec des animaux. 2. Le toucher est un être-dans-les-limites-propres et en même temps un franchissement de ces limites, être par lequel l'objet touché est éprouvé à la fois comme „Gegenstand” et comme „Mitseiend”. „Pour le (...) tactile, c'est l'être à deux qui se place au premier rang.” L'affirmation de l'être par le sens du toucher est saisissante dans le cas du se-touchersoi-même, qui est une union exceptionnelle d'activité et de passivité. 3. La reconnaissance tactile de la forme présente elle aussi une dialectique d'activité et de passivité, dialectique qui procède sous la forme d'un développement surmontant le temps, et cela à partir d'un schéma produit dans l'acte même de préhension. On renvoie aux études de V. von Weizsäcker sur le „Gestaltkreis”. Il faut se rappeler aussi l'inquiétude primaire de la main, qui dans le jeu de la main avec un objet devient perdurante. 4. La main peut enserrer un objet. En ce faisant une image schématique tactile est donnée, image qui fonctionne comme hypothèse ou comme principe organisateur du développement prolèptique de l'exploration tactile ultérieure. L'analyse phénoménologique du toucher avec la main se révèle comme une préfiguration de la pensée par jugements synthétiques. Il est donc vrai, comme le remarquait Herder et comme le confirmaient Goldstein et Merleau-Ponty, que la perception telle que l'homme l'effectue et l'existence spirituelle sont identiques. 5. En se référant aux recherches de Révèsz et de Palagyi, on analyse le caractère propre du monde tactil. L'exploration tactile procède selon un véritable développement, donnant lieu à des déterminations anticipatives et rétrospectives qui assurent la continuité de l'événement et de son sens. La perception tactile permet de décrire l'unité continue des phases discontinues objectivement constatables, „comme si” attente et souvenir, jugements provisoires et vérification, fixations conceptuelles et corrections étaient mises en œuvre. 6. Important est l'aspect affectif et émotif des impressions tactiles et leur rapport aux relations interhumaines. 7. Par le toucher l'homme se trouve d'une manière „sensible” en relation personnelle avec cette matérialité des choses qui demeure cachée aux sens-à-distance. Cette participation a un double aspect. Elle est comme le surgissement d'un „état d'âme”, une '‚Befindlichkeit”, mais en même temps elle est le point de départ actif d'un sentir, d'un „comprendre”, d'un „saisir par le dedans”, d'un être-ému, d'un être-frappé par l'objet touché qui se rend présent comme un „quale” propre, comme une matière, comme un être-en-soi. On rappelle le caractère propre du caresser, par lequel l'„être à deux” de l'objet caressé devient complémentaire avec celui du caressant actif. Les concepts usuels par le moyen desquels, dans la vie pratiquement et gnostiquement vécue, sont indiquées les qualités tactiles les plus importantes, ont comme but de nous référer aux propriétés des choses qui prennent place dans le monde géométrique et dans l'espace objectivement mesurable et qui fondent notre orientation naturelle. On rappelle les recherches de von Homborstel au sujet des propriétés internodales des impressions tactiles. Celles-ci nous montrent comment un „savoir” qui accompagne ta perception peut changer une impression sensible. La relation affective, déterminée par un „savoir” nuancé et par un système de valeurs, change la réalité tangible, la substantialité du corps, de la „chair”. Ce changement affectif de la matière, cette „transsubstantiation phénoménale” peut se réaliser facilement par rapport à des objets dont nous savons qu'ils appartiennent ou ont appartenu à quelqu'un. La signification qu'a une chose change la matière de l'objet, objet qui, précisément par le toucher, se rend présent „en chair et en os”. On illustre ceci avec plus de précision grâce aux phénomènes du fétichisme et grâce à de simples expériences de la vie courante. Si nous cherchons un point de vue anthropologique à partir duquel le toucher, dont la main réalise les possibilités, peut prendre un sens, une approche d'un tel point de vue devra s'effectuer à partir de la certitude non-représentable que l'unité ontique de la nature et de l'esprit est dans l'homme la réalité d'une participation possible, participation qui, dans notre existence, n'est qu'indiquée. L'„inquiétude” de la main jamais remplie et toujours chercheuse que nous avons remarquée, est le signe humain de notre existence concrète. Ainsi le toucher nous montre ce que Valéry remarquait à propos de l'esprit : „L'esprit est à la merci du corps, comme les aveugles sont à la merci des voyants.”. (shrink)

In der holländischen Umgangssprache hat das Wort « Humor » eine wenig bestimmte Bedeutung. Es schliesst das Komische und allen Arten von Witz und Schertz ein. Diese Vieldeutigkeit ist zum Teile begründet in dem schillernden Charakter des humoristischen Phänomens. In der jetzigen Untersuchung befragen wir den Humor auf seinen wesentlichen Gehalt. Solche Analyse des Humors soll sich nicht von vornherein zu einem ästhetischen, psychologischen, ethischen oder soziologischen Ausgangspunkt entschliessen ; wir versuchen den Humor phänomenologisch gegen ihn verwandte Erscheinungen abzugrenzen. Zunächst (...) befragen wir den « Geist » des geistreichen Witzes. Dieser Geist, von den Französen Esprit genannt, ist der « Geist des Komischen », in dem Sinne, dass in ihm einer der Wesenszüge des Komischen seine letzte Vervollkommnung findet. Der geistreiche Witz ist ein intellektualistisch kühles Spiel mit Wert und Gegenwert ; er enthüllt plötzlich und ohne Mitgefühl ein Paradoxen. In dem Hinweis auf das Absurde liegt seine Affinität zum Humor. Der Humor ist aber weniger nüchtern, nicht so zugespitzt, sondern gemütlicher und freundlicher. Der Esprit führt nicht zum herzlichen Lachen, weil er das Gemüt nicht berührt. Eine Analyse des Lachens zeigt uns dieses Phänomen als eine Krise des Verhaltens . Lachen ist die Kapitulation einer Person vor der Unmöglichkeit eines Kontrastes, das dem Verhalten keinen Halt bietet. Im Lachen verlieren wir unsere Haltung und Selbstbeherrschung. Gerade diese Explosivität des Lachens ist es, die dem Humor abgeht. Der Lacher macht sich keine Sorge um den Wert, den er verlacht ; er lacht schlechtweg, weil der Kontrast zwischen der Erscheinung und ihrer Norm ihn dazu veranlasst. Der lachende Mensch sieht nicht, dass der lächerliche Kontrast in einer tieferen Diskrepanz begründet ist : in der Diskrepanz zwischen dem realen Sein und der idealen Norm des Menschen. Es ist vor allem der tragische Blick, der diese fundamentale Diskrepanz entdeckt. Der tragische Mensch geht eben an diesem Wissen zugrunde. Seine Auseinandersetzung mit der Welt und mit sich selbst entfaltet sich in der Verstimmung, in der Einsamkeit und Trostlosigkeit. Es gelingt dem tragischen Menschen nicht, sich im Lachen von der Zerrissenheit der Existenz zu distanzieren. Das Lachen bietet dem Lachenden die Möglichkeit, Abstand zum Kontrast zu gewinnen. Es kann daher als Zugang zum Humor fungieren, der die Diskrepanz erkennt, sie aber im Gegensatz zum Tragischen, heiter relativiert. Der Humor spricht vom Absurden ohne Feindseligkeit oder Trauer, aber auch ohne Ausgelassenheit. Er hüllt sich jedoch nicht in der Indifferenz. Der Humor findet sich in einer gehobenen Stimmung beheimatet, und er verhält sich sympathisch zum Mitmenschen und zur Existenz. Sein Zeichen ist daher das Lächeln, diese Mim ik des Geistes , eine harmlose Gebärde, die eine Suspension der inneren Haltung wie der äusseren Aktivität verrät. Der humoristisch gestimmte Mensch enthält sich von jeder Stellungnahme ; mit Vergnügen zeigt er auf die Widersinnigkeit des Lebens hin, ohne sich mit dieser auseinanderzusetzen. Er verweigert sich, den andern Menschen bei seiner schwachen Stelle zu nehmen. Der Humor beabsichtigt also keinen Zweck. Er blüht auf wie ein Geschenk des zufriedenen Zumuteseins. Er zeigt den Menschen im Spiel mit seinem eigenen paradoxalen Dasein. Seiner Neutralität wegen, und der darin implizierten Ambiguität, ist Humor so schwierig zu fassen. Der für den Humor unzugängliche Zuhörer ist ja immer dazu geneigt, ihn aus einer bestimmten Haltung zu deuten, und sucht also im Humor Urteil oder Angriff, Mitleid oder Schertz. Der Humor setzt sich nicht mit den stellungnehmenden Anderen auseinander, er ist nicht in der Alltäglichkeit der Auseinandersetzung und des Gespräches zu Hause, sondern fordert den Mitmenschen auf zu einem gemeinsamen Blick auf den Kontrast, seine Tiefe und seine Relativität. Gerade deshalb fassen der religiöse und der tragische Mensch ihn als einen leichtsinnigen Schertz auf, der sich dem Ernste des Lebens entzieht. Sie haben dann eben nicht verstanden, dass das Wesen des Humors in seiner Feinheit und Zartheit liegt. Diese Feinheit ist die Feinheit einer Grenze. Es ist das Wesen des Humors, sich auf der Grenze zwischen dem Komischen und dem Tragischen zu befinden. Der Humor weder lacht noch weint, er lächelt froh über die Paradoxalität des Daseins. Darum ist er auch ungenügsam als dauernde Lebenshaltung. (shrink)

Der Atheismus erlebte in den letzten Jahren eine Renaissance. Durch verschiedene Publikationen wurde der Atheismus in der Offentlichkeit und in den Wissenschaften wieder zum Thema. Religioser Glaube sei mit einem wissenschaftlichen Weltbild nicht vereinbar, so viele Atheisten. Diese Bewegung fasst man unter dem Namen Neuer Atheismus zusammen. Aber ist tatsachlich etwas neu am neuen Atheismus? Gibt es in den modernen Naturwissenschaften noch einen Platz fur Gott? Konnen Argumente der neuen Atheisten uberzeugend zeigen, dass es unvernunftig und unwissenschaftlich ist, an die (...) Existenz eines Gottes zu glauben? Dies sind nur einige Beispielfragen, die die Autoren dieses Bandes versuchen werden zu beantworten. Die Autoren kommen aus unterschiedlichsten Disziplinen: Aus der Physik, der Biologie, der Mathematik, der Philosophie und der Theologie.". (shrink)

In this comment to Kehrer (2014) the relevance of atheistic argumentation in the domain of ethics as an important part of religion is sketched.

This volume explores the different aspects of the thinking of Marsilius of Inghen . It is devoted to the background of his philosophy and theology, to the significance of his many writings, and to the impact of his thought.

The storage hypothesis—as described by Norby—is a descriptive thesis (for it yields systematic predictions of human behaviour across a wide range of situations) that has as a core commitment that degrees of belief are stable, persistent states. It is not clear to me that such a view is widely held in philosophy. If the storage hypothesis is not widely held, then arguments against it become less interesting. But is Norby’s argument against the view compelling in any case? I shall argue (...) that it is not. (shrink)